Voidaanko yhteiskunta puhdistaa kristinuskosta?

Raija-Leena Loisa

 

VOIDAANKO YHTEISKUNTA PUHDISTAA KRISTINUSKOSTA?
Katsaus uskontopoliittiseen historiaan taustaksi ajankohtaiselle keskustelulle

 

Keväällä 2014 syntyi laaja kohu suomalaisessa kulttuurissa syvään juurtuneesta ilmiöstä. Suvivirteen koulujen kevätjuhlissa tuntui kulminoituvan kristinuskon julkinen harjoittaminen tässä maassa. Asia sai lopulta suvivirren kannalta sallivan ratkaisun. Kyse on kuitenkin vain jäävuoren huippu syvemmästä ja laajemmasta asiasta. Tässä esityksessä pyrin valaisemaan hiukan sitä, mitä on tämänkaltaisten julkisuuteen ponnahtavien ilmiöiden taustalla.

Kristinuskon yleisempi merkitys länsimaisessa yhteiskunnassa ei rajoitu juhlaperinteisiin tai kristillisiin toimituksiin. Se läpäisee koko yhteiskunnan. Jeesuksen syntymä, kuolema ja ylösnousemus saivat aikaan liikkeen, joka levisi kaikkialle maailmaan. Jeesuksen ja hänen seuraajiensa vaikutus on ulottunut myös mittaamattoman laajasti eri elämänalueille. Kristilliset arvot ovat oikeusjärjestelmän, lainsäädännön, terveydenhuollon ja koulutuksen taustalla. Kristillisyys on ollut hedelmällinen lähtökohta tieteen ja taiteen harjoittamiselle. Länsimaiseen sivistykseen laajasti ottaen kuuluu 2000 vuoden aikana kertynyttä kristillistä ainesta niin paljon, että sen puhdistaminen esimerkiksi kouluopetuksesta supistaisi oleellisesti tarjontaa yksin kirjallisuudessa, kuvataiteessa, musiikissa ja arkkitehtuurissa. Pelkästään kielenkäyttömme sisältää siinä määrin viittauksia Raamattuun ja kristilliseen perinteeseen, että sen puhdistaminen olisi päättymätön savotta.

 

Jumalasta saatava tieto yleisen ilmoituksen kautta

Käännyimmepä siis mihin tahansa, voimme saada merkkejä kristillisen kulttuurin elinvoimaisuudesta. Vielä tärkeämpää on se, että Jumala ilmaisee itsensä ihmiselle hänen välittömän kokemuksensa kautta. Havaintomme ympäristöstämme ja itsestämme todistavat meille Jumalan olevan läsnä maailmankaikkeudessa.

Tämä nk. yleinen ilmoitus saa klassisen ilmauksensa Roomalaiskirjeen ensimmäisessä luvussa (Room. 1: 19-21): ”Sen, mitä Jumalasta voidaan tietää, he kyllä voivat nähdä. Onhan Jumala ilmaissut sen heille. Hänen näkymättömät ominaisuutensa, hänen ikuinen voimasa ja jumaluutensa, ovat maailman luomisesta asti olleet nähtävissä ja havaittavissa hänen teoissaan. Sen vuoksi he eivät voi puolustautua.” Jumalan kädenjäljet ovat nähtävissä kaikkialla maailmassa ja ihmisen omassa olemuksessa. Koko todellisuus puhuu Jumalasta ja ihminen voi nähdä heijastuksia Hänen olemuksestaan luonnossa, ihmisessä itsessään – omassatunnossaan, älyllisissä kyvyissään, kulttuurissa.

Kirjassaan Usko, tieto ja myytit Tapio Puolimatka viittaa George Steinerin ajatuksiin käsitellessään taiteellisen luomistyön heijastavan Jumalaa. Suuren taiteen tunnusmerkkinä voidaan pitää sitä, että siinä on jonkinlainen suhteutus kristilliseen jumaluuteen: Hänen läsnäoloonsa tai poissaolonsa tuntuun. Taiteellinen (kuin myös tieteellinen) luomistyö itsessään kertoo meidän olevan Jumalan kuvia, kykeneviä älyllisiin ponnisteluihin. Taiteellisessa työssä erityisesti voidaan päästä suurten kysymysten äärelle ja tavoittaa jotain perustavaa tuonpuoleisesta.

Voimme myös havaita, että moraalisessa elämässä vallitsee järjestys. Tämä järjestys on yhtä hienosyinen ja monimutkainen kuin fysiikan lakien hienosäätö luonnossa, mikä tekee elämän täällä mahdolliseksi. Mikäli tästä voidaan lähteä ja tunnustaa moraalin objektiivisuus, toisin sanoen se, että voimme jakaa ja hyväksyä keskenämme tietyt moraaliset lainalaisuudet, voimme hyvin selittää tämän Kaikkivaltiaan Luojan työnä. Moraalin objektiivisuus on samalla myös todiste Jumalan läsnäolosta.

Jumalan asettama moraalinen järjestys on voittamaton tae yhteiskuntajärjestykselle. Puolimatka viittaakin kirjassaan siihen, että moraalin objektiivisuuden filosofinen kieltäminen on luonteeltaan ”nojatuolifilosofiaa”. Moraalisen subjektivismin ja relativismin suhteen voidaan spekuloida paperilla, mutta sen varassa ei voida käytännössä elää. Puolimatka kirjoittaa: ”Ihmisen näyttää olevan lähes mahdotonta elää olettamatta, että ainakin jotkin perustavimmat moraaliset periaatteet ovat objektiivisia ja kaikkia sitovia”.

 

Modernin valtion syntyminen ja sen suhde kristinuskoon

Tosiasia on kuitenkin se, että kaikki edellä esitetyt asiat ovat olleet kiisteltyjä. Kristinuskon merkityksen kiistämisessä lähden liikkeelle niinkin kaukaa historiasta kuin 1600-luvun teoreettisista hahmotuksista suvereenista valtiosta. Niin kutsutut sopimusteoreetikot ovat esittäneet tämän kukin hieman omasta näkökulmastaan. Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704) ja Jean-Jaques Rousseau (1712-1778) lähtevät siitä, että on oletettava eräänlainen luonnontila. Tässä kuvitellussa alkutilassa ihmiset ovat keskenään pysyvässä ja jatkuvassa konfliktissa. Thomas Hobbes esittää kenties vaikutusvaltaisimmin ratkaisun tähän ”kaikkien sotaan kaikkia vastaan”.

William T. Cavanaugh tekee kirjassaan Theopolitical Imagination vertailuja tämän sopimusteoreettisen ja kristillisen kertomuksen välillä. Molemmissa on kyse pelastusopista. Kristillisen pelastusopin alkutila poikkeaa kuitenkin ratkaisevasti tästä teoreettisen hahmotuksen kuvauksesta: kristillisen käsityksen mukaan alkutila oli täydellisen hyvä, ennen syntiinlankeemusta oli harmonia.

Cavanaughin mielestä keskeinen tavoite sekä kristillisen että maallisen version pelastusopin kannalta on solmia rauha keskenään kilpailevien yksilöiden välillä. Kristillisen pelastusopin tunnemme, mutta millaisen ratkaisun Hobbes rakentaa?

Vastaus löytyy siitä, miten ihmiset tekevät keskenään sopimuksen luodakseen yhteiskunnallisen järjestyksen. Tämä sopimus synnyttää eräänlaisen keinotekoisen persoonan. Hobbes lainaa Raamatusta ja mytologiasta tuttua tarunomaista merihirviön, Leviathanin, hahmoa nimetäkseen tämän keinotekoisen persoonan. Myyttinen Leviathan on vertauskuva suvereenista valtiosta. Ihmisten tekemän sopimuksen syntysanat saivat tämän luomuksen aikaan ja ne vastaavat Jumalan lausumia syntysanoja luomiskertomuksessa – ”tehkäämme ihminen”. Hobbesin versiossa Leviathan onkin ikään kuin uusi Aadam. Se on läpeensä ihmisen luomistyö, joka pelastaa meidät toisiltamme.

Tosiasiassa, kuten Cavanaugh esittää, kysymys oli siitä, että tämän yhteiskuntajärjestyksen tuli pelastaa meidät kirkon ja kristinuskon oletetun väkivaltaisen vaikutuksen alaisuudesta. Taustalla olivat 1500- ja 1600-lukujen uskonsodat Euroopassa. Yleinen käsitys on ollut se, että keskitettyä valtaa ja ihmisten luomaa yhteiskuntajärjestystä tarvittiin, jotta voitiin pelastautua uskonnollisten vihamielisyyksien väkivaltaiselta anarkialta.

Voidakseen olla keskitetty ja suvereeni, ylin auktoriteetti, valtio tarvitsee jäsentensä ehdottoman lojaaliuden. Itse asiassa mitään muuta lojaaliuden kohdetta ei voi olla. Hobbesin teorian johtopäätöksenä täytyykin olla kirkon lakkauttaminen ja uskon täydellinen yksityistäminen. Yhteiskunnassa ei voi olla valtiollisen auktoriteetin lisäksi kirkollista auktoriteettia.

William E. Connolly tulkitsee Hobbesin rakennelmaa kuitenkin seuraavaan tapaan. Hobbes näyttää olettavan Jumalan olemassaolon kaiken alkusyynä, joka ”taakse” ei enää tarvitse päästä. Toisin sanoen, kun pohdimme asioiden syy-seuraussuhteita, päädymme lopulta Jumalaan kaiken lähtökohtana. Jumala on oletettava myös yhteiskuntajärjestyksen viimekätisenä takeena.

Hobbes tunnetaan nk. luonnonoikeusajattelun edustajana (law of nature, natural law). Kyseessä on objektiivinen moraalinen järjestys, jonka ihmiset voivat keskenään jakaa ja tunnustaa taustasta ja kulttuurista riippumatta. Voimme ajatella sen myös Jumalan sydämiimme kirjoittamana lakina, jonka kiteytymänä voidaan pitää kultaista sääntöä. Hobbesin mukaan luonnonoikeuden kautta Jumalan tahto ihmisiin nähden heijastuu maailmaamme.

Luonnonoikeuden tulee Hobbesin rakennelmassa olla myös kaiken maallisen ja kirjoitetun lain perustana. Myös valtion suvereeni auktoriteetti on sidottu tähän luonnonoikeuteen ja vastaa teoistaan viime kädessä Jumalalle. Maallinen suvereeni on ihmisten luoma sopimus, jonka tulee sitoa kansalaisia tässä ajallisessa ulottuvuudessa. Viime kädessä tämä ihmisen rakennelma on kuitenkin alisteinen Jumalan suvereniteetille.

Edellä mainittu Jumalan säätämä moraalinen järjestys on Hobbesin mukaan kuitenkin luonteeltaan niin yleinen ja abstrakti, että se tarvitsee maallisen suvereenin tuottaman yksityiskohtaisen lainsäädännön. Lisäksi Hobbes edellyttää, että suvereeni auktoriteetti määrittelee valtiossa uskonnollisen uskon ytimeen sisältyvät opinkappaleet. Nämä ovat sellaista luovuttamatonta ydintä, jonka kaikki voivat periaatteessa tunnustaa.

Yksityishenkilöinä, omassa yksityisyydessään ihmisillä voi olla tästä yhteisestä opista poikkeavia uskonkäsityksiä. Niiden tulisi pysyä yksityisinä siten, etteivät ihmisten väliset opilliset erimielisyydet eskaloituisi avoimeksi sotatilaksi. Uskon yksityistäminen Hobbesin rakennelmassa onkin ymmärrettävä hänen oman aikakautensa historiallista taustaa vasten.

Hobbesin rakennelmassa ja ”pelastusopissa” on Jumalalla vielä jokin sija. Hän kuitenkin kylvää siemeniä maallistumiselle ja tunnustavan uskon rajaamiselle pois valtiosta. Hobbesin asenne kristillisyyttä kohtaan on siinä määrin ristiriitainen, että se on tarjonnut tarttumapintaa monensuuntaisille tulkinnoille. Hän näyttäisi antavan kristilliselle uskolle roolin vain maallisen suvereenin auktoriteetin alaisuudessa. Kristillisyydenkin tehtävänä olisi sitoa kansalaisia lujemmin kansallisvaltion yhteyteen.

Tässä rakennelmassa kristitty näyttäisi menettävän identiteettinsä osana maailmanlaajuista ”Kristuksen ruumista”, seurakuntaa, joka yhteenliittymänä ylittää valtioiden rajat. Hobbesin teoretisointi kesyttää kristillisyyden kulkemaan tiukasti maallisen suvereenin auktoriteetin talutusnuorassa.

 

Teorian uskontopoliittisia vaikutuksia Suomessa 1700 – 1900-luvuilla

Edellä on kuvattu 1600-luvun teoretisointia. 1700-luvun valistusaika merkitsi edelleen voimakasta kristinuskoon ja kirkkoon kohdistuvaa kritiikkiä. Valistuksen tunnuksena voitaisiin pitää Immanuel Kantin (1724-1804) esittämää ajatusta: ”Valistus on ihmisen pääsemistä ulos hänen itsensä aiheuttamasta alaikäisyyden tilasta. Alaikäisyys on kyvyttömyyttä käyttää omaa järkeään ilman toisen johdatusta. Itseaiheutettua tämä alaikäisyys on silloin, jos sen syynä ei ole järjen puute, vaan päättämisen ja rohkeuden puute käyttää järkeään ilman toisen johdatusta. Sapere aude! Valistuksen tunnuslause on siis: Käytä rohkeasti omaa järkeäsi!”

Esseessään Vastaus kysymykseen: mitä on valistus? Kant kohdistaa kehotuksen erityisesti kirkollisiin ja uskonnollisiin auktoriteetteihin ja näiden vaikutuspiirissä oleviin. Essee sisältää kehotuksen irtautua kirkollisten ja uskonnollisten auktoriteettien katsomuksellisesta holhouksesta.

Suomeen nämä edellä kuvatut aatteet rantautuivat poliittisen liberalismin ja siihen liittyvän katsomuksellisen vapaamielisyyden myötä 1800-luvun puolivälissä. Jussi Pikkusaari on kuvannut kirjassaan Vaikea vapaus ajanjaksoa 1800-luvun puolivälistä 1920-luvulle Max Weberiin viitaten kulttuuritaisteluna.

Hänen tarkastelussaan kyse kulttuuritaistelussa oli siitä, että kirkollinen kristillisyys joutui kohtaamaan uusien katsomusten haasteen. Valtiokirkko laitoksena joutui kohtaamaan ensin 1860-luvulla liberaalien ja 1900-luvun ensi vuosikymmenenä sosialidemokraattien poliittisen haasteen.

Ajanjaksona esitettiin konkreettisia tavoitteita ja vaatimuslistoja, joiden tähtäimessä oli tunnustuksettoman valtion luominen. 1860-luvulla liberaali suunta pää-äänenkannattajanaan Helsingfors Dagblad esitti katsomuspoliittiset vaatimuksensa ja sitä vastaavat lainsäädännölliset tavoitteensa. Vaatimuksina olivat

  • kirkon ja valtion erottaminen,
  • kansalaisten haluaman uskonnollisen järjestäytymisen tapahtumisen yhdistysten muodossa (”vapaita kirkkoja vapaassa valtiossa”),
  • oikeutta olla kokonaan uskontokuntien ulkopuolella,
  • kansalaisoikeuksien täydellistä riippumattomuutta uskonnosta,
  • uskonnollisen valan poistamista,
  • siviiliavioliittoa ja
  • uskonnonopetuksen poistamista kouluista.

Vuonna 1889 säädetty eriuskolaislaki mahdollisti apostolisen tunnustuksen mukaisten protestanttisten kristillisten kirkkojen perustamisen. Kirkosta oli tämän myötä mahdollista erota ja liittyä niihin. Metodistit ja baptistit järjestäytyivätkin vuonna 1891 kirkkokunniksi.

Protestanttisiin ja ortodoksisiin uskontokuntiin kuulumattomien osalta eriuskolaislaki jätti pääasian ratkaisematta. Voidakseen nauttia täysiä kansalaisoikeuksia maassa myös uskonnollisesti välinpitämättömien tuli käytännössä kuulua evankelisluterilaiseen kirkkoon ja alistua sen uskonnollisiin toimituksiin. Ehtoollisella käynti oli edellytys valtion virkoihin pääsemiselle.

Eriuskolaislaki mahdollisti vielä pitämisen kiinni kristillisen valtion periaatteesta. Eriuskolaislaki ei toteuttanutkaan vapaamielisten periaatetta, jonka mukaan niin omantunnon kuin uskonnonharjoittamisen vapaus kuuluivat jokaisen kansalaisen perusoikeuksiin. Päinvastoin valtio velvoitti edelleen monin tavoin kansalaisia kuulumaan evankelisluterilaiseen kirkkoon ja tunnustamaan sen oppia.

Vuonna 1903 pidetyssä Forssan puoluekokouksessa työväenliikkeen johto oli valmis ottamaan sosialismin uskontopoliittiset tunnuksen puolueen ohjelmaan ulkomaisten esikuvien mukaisesti: uskonto oli julistettava yksityisasiaksi, kirkko oli erotettava valtiosta, uskonnonopetus poistettava kouluista ja kirkolliset ja uskonnolliset yhdyskunnat katsottava yksityisiksi yhdistyksiksi, jotka itse järjestäisivät sisäiset asiansa. Forssan kokouksen periaateohjelma oli osoituksena siitä, että puolue oli omaksunut avoimesti kirkon ja jopa uskonnonvastaiset tunnukset.

Katsomuspoliittinen ja uskontolainsäädännön uudistamista vaativa radikalismi ei kuitenkaan rajoittunut 1900-luvun alussa vain työväenliikkeen piiriin. Akateemisten opiskelijoiden piirissä oli havaittavissa merkkejä maailmankatsomuksellisen radikalismin uudesta voimistumisesta 1900-luvun ensi vuosina. Foorumeina olivat ylioppilaiden keskusteluseura Raketen, vuonna 1902 perustettu Euterpe-lehti ja vuonna 1905 perustettu Prometheus-yhdistys.

Akateeminen radikalismi nojautui tuona aikana uusien tieteenalojen – sosiologian, psykologian, vertailevan uskontotieteen ja luonnontieteiden – avauksiin. Yleisesti ottaen uskonnon katsottiin kuuluvan alkukantaisen yhteiskunta- ja sielunelämän tilaan. Uskonnollisuus ei kestänyt siellä, missä elettiin kehittynyttä kulttuurielämää.

Sosialidemokraattien näkökulmasta kirkko ja kristillisyys, joka suuntasi kansan mielenkiinnon yhteiskunnallisista epäkohdista tuonpuoleisiin, toimi kapitalistisen valtion liittolaisena. Mikäli kirkko erotettaisiin valtiosta, se menettäisi arvovaltansa kansan silmissä. Pyrkiessään parantamaan yhteiskunnan oloja sosialismi tähtäsi niiden myötä ihmiskunnan siveellisen tason nousuun.

Ei-sosialistisilla radikaaleilla vapaamielisyyden nimissä esitettyihin lainsäädännöllisiin tavoitteisiin liittyi samalla myös pyrkimys vapauteen uskonnosta sekä voimakas kristinuskoon ja kristillisiin käsityksiin kohdistuva kritiikki. Uusien tieteenalojen avausten avulla voitiin perehtyä täysin empiirisesti uskontojen maailmaan ja selittää uskontojen olemusta ja kehitystä historiallisen syyn ja seurauksen lain sekä psykologisten lakien avulla. Tämä merkitsi sitä, että uskonto voitiin nähdä puhtaasti historialliseksi asiaksi. Tämä johti sen kieltämiseen, että kristinuskon perusta olisi ollut Jumalan ilmoituksessa.

Esimerkiksi Edvard Westermarck esitti moraalikäsityksen, jonka mukaan moraalilla oli täysin subjektiivinen luonne. Sitä ei voitu johtaa inhimillisen kokemuspiirin ulkopuolisista, yliluonnollisista tekijöistä, eikä yhdistää johonkin tiettyyn uskonnonmuotoon. Westermarckin kannasta voidaan johtaa se, että uskonnon kieltäminen ei romuttaisi yhteiskunnan moraalista perustaa.

Työväenliikkeen ja radikaalien vaatimukset olivat pääpiirteissään samat. Lähtökohdat poikkesivat toisistaan samoin kuin tavoitteet. Molempien tavoitteena oli uskonnonharjoittamisen vapauden lisäksi myös vapaus uskonnosta ja katsomuksellisesti neutraalin tai tunnustuksettoman valtion luominen. Molempien yleisenä tavoitteena oli ihmisen vapauttaminen katsomuksellisesta holhouksesta. Siinä missä sosialidemokraatit halusivat täyttää näin syntyvän tyhjiön omalla kulttuurillaan, oli akateemisten radikaalien tavoitteena uskonnollisista siteistä riippumaton, itsestään ja omista kyvyistään tietoinen moderni ihminen.

Vuonna 1905 puhjennut suurlakko merkitsi syvälle käyvää poliittista ja maailmankatsomuksellista murrosta, joka järkytti laajojen kansankerrosten uskoa aiemmin jumalallisina pidettyihin auktoriteetteihin. Tämä kosketti läheisesti myös kirkon ja kristinuskon asemaa. Suurlakon synnyttämä tilanne oli nopea ja laaja, mutta ei tavoittanut sittenkään kaikkia kansankerroksia. Muun muassa tämä havainto pakotti sosialidemokraattisen puolueen johdon osittain perääntymään aikaisemmista tavoitteistaan uskontokysymyksessä ja siirtämään asian toistaiseksi sivummalle.

Itsenäisyytemme ensimmäisinä vuosikymmeninä säädettiin tiettyjä lakeja, jotka loivat Suomeen vuosikymmeniä kestäneen katsomuspoliittisen järjestyksen. Näistä tärkeimmät olivat vuoden 1919 Hallitusmuoto ja vuoden 1922 Uskonnonvapauslaki. Hallitusmuotoon sisältyi henkilökohtainen uskonnonvapaus. Uskonnonvapauslaki puolestaan mahdollisti kirkosta eroamisen liittymättä mihinkään muuhun kristilliseen tunnustuskuntaan. Muilta osin liberaalien ja työväenliikkeen tavoitteet eivät ole toteutuneet. Kirkolla on edelleen julkisoikeudellinen erityisasemansa ja uskonnonopetus koulussa on lainsäädännöllisesti turvattu. Tällä hetkellä vaikuttaa siltä, että Vapaa-ajattelijain Liitto on perinyt edellä kuvatut uskontopoliittiset vaatimukset toimien aktiivisesti uskonnottomien edunvalvojana.

 

Mitä tapahtuu, kun kristinusko torjutaan?

Mistä johtuu, että ihminen haluaa kääntyä pois ja paeta sitä todellisuutta, jonka täytyy olla hänelle aivan ilmeinen? Puolimatka viittaa kirjassaan kristilliseen tulkintaan, jonka mukaan ihminen torjuu Jumalan pois tietoisuudestaan voidakseen vapautua auktoriteetista, jolla olisi oikeus ohjata hänen elämäänsä ja määritellä, mikä on hyvää ja pahaa, oikeaa ja väärää. Ihminen kokee uusien ja kiehtovien mahdollisuuksien avautuvan eteensä tilanteessa, jossa hänellä ei enää ole ehdottomia moraalisia rajoituksia.

Jumala on tästä huolimatta läsnä kaikkialla. Käännyttyään pois Jumalasta ihminen kokee Jumalan kaikkitietävyyden ja moraalisen täydellisyyden uhaksi itselleen. Tästä syntyy tarve neutralisoida ja selittää pois Jumalasta ominaisuudet, jotka uhkaavat hänen mielenrauhaansa. Toisin sanoen kristinusko esimerkiksi halutaan selittää pelkästään historialliseksi ilmiöksi, joka ei perustuisi Jumalan todelliseen herruuteen, Hänen olemassaoloonsa ja läsnäoloonsa maailmassa. Jumala voidaan kyllä torjua pois tietoisuudesta, mutta tämä torjuttu palaa tietoisuuteen Jumalan korvikkeina. Puolimatka kuvaa näitä korvikkeita myyteiksi tai myyttisiksi mielikuviksi.

Myytti voidaan ymmärtää joksikin ajattelutavaksi, joka on hyvin laajasti hyväksytty, tunnustettu ja ihmisten mieleen sisäistynyt. Kyseessä on selitysmalli siitä, miten asiat toimivat maailmassa. Myytti on perusmielikuva, joka kiteyttää kulttuurin suuret keskeiset arvot. Myytti voi olla itsestään selväksi koettu mielikuva siitä, mikä on inhimillisen olemassaolon ehdoton perusta. Tämä on neutraali tapa ymmärtää myytti. Puolimatka soveltaa kirjassaan kuitenkin rajatumpaa merkitystä. Myytiksi rajatummassa merkityksessä voidaan kutsua perusmielikuvia, joihin sisältyy harhaanjohtava käsitys todellisuudesta.

Eräs tällainen myytti on usko jatkuvan kehityksen väistämättömyyteen. Ihminen uskoo ihmiskunnan ajan myötä täydellistyvän. Tämä täydellistyminen voi tapahtua täysin ilman Jumalan apua ihmiskunnan omien voimavarojen ja aktivoimisen välityksellä. Edistyksen myytti elää tällä hetkellä käytännössä uskossa talouskasvuun ja sen tuottamaan onnellisuuteen. Toinen edistykseen liittyvä myytti on usko siihen, että demokratian eteneminen maailmassa on tie tasa-arvoon ja vapauteen.

Edistyksen myytin pohjalla on tieteen myytti, joka on yksi aikamme keskeisistä kulttuurisista perusmielikuvista. Tieteen avulla uskotaan löytyvän vastaukset kaikkiin ihmistä koskettaviin kysymyksiin. Tieteen ymmärretään itse asiassa vapauttavan maailman myyteistä. Tieteellinen maailmankuva katsotaan vastakohdaksi myyttiselle ja uskonnolliselle maailmankuvalle. Tämä hyvin laajasti tunnustettu mielikuva perustuu kuitenkin harhaanjohtavaan käsitykseen tieteen mahdollisuuksista ja tieteellisen työn luonteesta.

Voisivatko ajatukset maailmankatsomuksellisesta neutraaliudesta ja tunnustuksettomuudesta itsessään olla myös tällaisia perusmielikuvia? Onko Suomessa itsenäistymisen myötä luotu uskontopoliittinen järjestys nyt murtumassa? Ovatko tässä esityksessä kuvatut uskontopoliittiset vaatimukset saavuttaneet nyt siinä määrin laajat kansankerrokset, että ne omalla painollaan tulevat lähitulevaisuudessa menemään läpi?  Entä missä mielessä tunnustuksettomuus olisi perusmielikuvana harhaanjohtava? Voiko ihminen maailmankatsomuksellisesti tavoittaa ”puhdasta” tilaa, jossa ei olisi mitään uskomuksia?

Voimme toki ymmärtää tunnustuksettoman valtion periaatteen Guy Haarscherin tavoin ”erotuomarivaltion” luonteisena. Tällöin erilaisia uskontoja ja maailmankatsomuksellisia kantoja edustavat ryhmät saavat olla ja toimia valtiossa vapaasti. Valtion roolina on vain vahtia, että nämä eivät ota väkivaltaisesti yhteen. Valtio itsessään ei sitoutuisi millään tavoin näistä mihinkään. Jos maailmankatsomuksellinen sitoutumattomuus ei ole mahdollista yksittäiselle ihmiselle, miten se voisi olla mahdollista valtiolle? Miten realistista on siis olettaa ensinnäkin ”erotuomarivaltion” mahdollisuus? Toisekseen, kuinka sinisilmäistä tämän periaatteen tunnustaminen olisi?

Historiallinen katsaus antaa viitteitä siitä, että kirkkokritiikki (antiklerikalismi) sisältää lähes aina myös uskonnonvastaisia tunnuksia (antikristillisyys). Kirkon ja valtion erottamista ja valtion tunnustuksettomuutta kannattavat ryhmät kannattavat myös toimia, joiden myötä uskonnollinen aines puhdistettaisiin kulttuurista.

 

Lopuksi

Puhdistustoimien tuottaman vision suhteen siteeraan tunnetun suomalaisen säveltäjän Kari Rydmanin blogi-kirjoitusta vuodelta 2012: ”Tyhjentämällä sivistyksellinen perinne kristillisestä aineksesta merkitsee vapaaehtoista luopumista kansallisen kulttuurin ytimestä, ja irtisanoutumista myös länsimaisesta kulttuuriperustasta. Tiedämme hyvin, että jos vapaaehtoisesti luomme kulttuurityhjiön, se nopeasti täyttyy uudella sisällöllä, eikä lopputulos välttämättä ole kovin miellyttävä.”

Seppo Häkkinen on puolestaan kirjoittanut: ”Kulttuuria ei voi puhdistaa uskonnollisista arvoista ja symboleista ilman, että se samalla tuhoutuu”.

Vaikka kaikki merkit tällä hetkellä näyttäisivät viittaavan tällaiseen tuhoutumiseen, voimme ankkuroida toivomme Jumalan Sanaan. Pohtiessani käsillä olevaa aihettani mielessäni on ollut kaksi kohtaa Raamatusta.

Saarnaajan kirja 3:11 (1938 käännös): ”Kaiken Hän on tehnyt kauniisti aikanansa, myös iankaikkisuuden Hän on pannut heidän sydämiinsä”. Minkä Jumala on ihmiseen asettanut, ei ihmisvoimin voida ottaa pois. Kohta avaa myös näkymän siihen, mistä johtuu ihmisen taipumus rakentaa korvikkeita torjutun Jumalan tilalle.

Jeesus vertaa kristittyjä maailman suolaksi ja valoksi. ”Te olette maan suola. Mutta jos suola menettää makunsa, millä se saadaan suolaiseksi? ei se kelpaa enää mihinkään: se heitetään menemään, ja ihmiset tallaavat sen jalkoihinsa. Te olette maailman valo. Ei kaupunki voi pysyä ktkössä, jos se on ylhäällä vuorella. Eikä lamppua, kun se sytytetään, panna vakan alle, vaan lampunjalkaan. Siitä sen valo loistaa kaikille huoneessa oleville.”

Mikäli kristillisyys säilyttää identiteettinsä ja omimmat erityispiirteensä, jotka erottavat sen maailmankatsomuksista ja muista uskonnoista, se ei ole yhteiskunnassa yhdentekevä. Mikäli identiteetti kadotetaan, meillä kristittyinä ei ole mitään annettavaa. Kristittyjä, jotka valvovat omaa hengellistä tilaansa, verrataan vuorella olevaan kaupunkiin ja valaistukseen. Tällaisen kristityn usko ei voi pysyä vain omana tietona, kuten vuorella oleva kaupunki ei voi kätkeytyä katseilta. Meissä oleva elävä usko ei voi pysyä salaisuutena, kuten huoneessa sytytetty lamppu vääjäämättä valaisee tilan.

Voimme olla luottavaisia sen suhteen, että kristillinen uskomme ei ole vain myyttinen mielikuva vaan todellisuutta. Tämä todellisuus voi tuottaa meissä myös sellaista myönteistä vaikutusta, joka kertautuu ympäristössämme hyvällä tavalla vetäen ihmisiä Jumalan tuntemiseen. Raamatun profetioiden valossa voimme luottaa viimekädessä myös siihen, että nykyiset valtakunnat tullaan Jeesuksen toisen tulemisen myötä syrjäyttämään ja Hän tulee perustamaan maanpäällisen rauhanvaltakunnan.

 

Raija-Leena Loisa

 

 

Lähteet ja kirjallisuus

 

Aho, Tuomo (1999): Leviathan- filosofian hauskimpia suurklassikoita. Www.tieteessatapahtuu.fi/993/aho.htm

Cavanaugh, William T. (2002): Theopolitical Imagination. Discovering the Liturgy as a Political Act in an age of Global Consumerism. Bloomsbury, New York.

Connolly, William E. (1993): Political Theory & Modernity. Cornell University Press, New York.

Haarscher, Guy (1996): Tunnustuksettomuus. niin&näin, Tampere. Alkuteos La Laïcité, suom. Tapani Kilpeläinen.

Hobbes, Thomas (1651/1968): Leviathan. Penguin, London.

Jalava, Marja (2005): Minä ja maailmanhenki. Moderni subjekti kristillis-idealistisessa kansallisajattelussa ja Rolf Lagerborgin kulttuuriradikalismissa n. 1800-1914. SKS, Helsinki.

Kant, Immanuel (1784/1995): Vastaus kysymykseen: Mitä on valistus? Teoksessa: Juha Koivisto, Markku Mäki & Timo Uusitupa (toim.): Mitä on valistus? Vastapaino, Tampere.

Murtorinne, Eino (1967): Taistelu uskonnonvapaudesta suurlakon jälkeisinä vuosina. WSOY, Helsinki.

Pikkusaari, Jussi (1998): Vaikea vapaus. Sosialidemokratian häviö kirkolle 1850-luvulta 1920-luvulle käydyssä Suomen kulttuuritaistelussa. Suomen Historiallinen Seura, Helsinki.

Puolimatka, Tapio (2005): Usko, tieto ja myytit. Tammi, Helsinki.

Rydman, Kari (2012): Ruotsi hyvästelee länsimaisen kulttuurin. http://karirydman.blogspot.fi